EL SENTIDO LITERAL Y EL SENTIDO ESPIRITUAL DE LA SAGRADA ESCRITURA

Resumen: El Nuevo Testamento propone un sentido espiritual para muchos textos del Antiguo cuando ve en ellos una expresión del designio de Dios que se cumple en Jesucristo. La exégesis antigua desarrolló este procedimiento y propuso, junto al sentido literal, diversos sentidos espirituales. Santo Tomás estableció un sistema de jerarquía entre los sentidos, con el literal como fundamento y los espirituales como desarrollos. La moderna crítica primero se desentendió del sentido espiritual; después lo retomó, pero entendiéndolo como un desarrollo de la lectura de los textos, de modo análogo a las obras literarias. El artículo propone unas reflexiones para mostrar cómo las propuestas de Santo Tomás se pueden enriquecer con las aportaciones de la moderna investigación. Ésta, en cambio, si no se sitúa en un universo de discurso como el tomista, se aboca a un callejón sin salida.

Palabras clave: Sentidos bíblicos, Hermenéutica, Exégesis.

La aceptación de un sentido literal y un sentido espiritual en la Sagrada Escritura es probablemente uno de los retos más serios que hoy en día tiene ante sí una exégesis que quiera ser verdaderamente católica, es decir, una exégesis que quiera hacer de la Sagrada Escritura como el alma de la teología. Si la tarea exegética y teológica se queda en el sentido literal histórico, el intentado por el autor humano inspirado, los textos de la Sagrada Escritura difícilmente podrán dejar de ser monumentos del pasado que, inmersos en el mar de documentos de la historia de las religiones, sirven casi únicamente como ejemplos¹. El sentido literal tiene que ser camino para descubrir el sentido espiritual de la Escritura. Así lo apuntó ya Santo Tomás, así lo reconoce la investigación exegética y así lo recogen los documentos del Magisterio de la Iglesia: desde la encíclica Providentissimus Deus (1893), al documento de la Pontificia Comisión Bíblica «La Interpretación de la Biblia en la Iglesia» (1993), pasando por la encíclica Divino Afflante Spiritu (1943), y la Constitución Dogmática Dei Verbum (1965) del Concilio Vaticano II.

Sin embargo, el reto no es fácil. La síntesis medieval, sobre todo la síntesis tomista, conseguía articular todos los sentidos partiendo del sentido literal. Sin embargo, la investigación actual no descubre la manera de realizar toda esa operación de ensamblaje de los sentidos bíblicos. Santo Tomás afirmaba que el sentido literal de la Sagrada Escritura era el pretendido por su autor, pero a continuación recordaba también que el autor de la Sagrada Escritura era Dios. La exégesis católica moderna, por su parte, después de seguir las recomendaciones del Magisterio de iniciar la investigación por el sentido literal - entendido éste como el pretendido por el hagiógrafo, por el autor humano de la Sagrada Escritura -, detecta contradicciones en la síntesis de Santo Tomás. En consecuencia, sigue otros caminos. Fundándose en los avances logrados en las últimas décadas por la hermenéutica y por las ciencias del lenguaje, ha puesto dé manifiesto que el sentido de los textos, los bíblicos y también los que no lo son, no puede limitarse al sentido intentado por quien los compuso - sentido que, por otra parte, a menudo es imposible de descubrir, o, al menos, de dirimir con exactitud ²- ya que la interpretación primera, la de los destinatarios originales, forma parte del texto; además, todo texto tiene vida propia, y su sentido se enriquece con las sucesivas interpretaciones. Pero, en el fondo, con este procedimiento se disuelve la diferencia entre el sentido literal y el sentido espiritual, y, lo que es más importante, se introduce una cierta arbitrariedad en la determinación de la interpretación. Por eso, algún autor concluye su estado de la cuestión afirmando que todavía no es tiempo de una nueva síntesis ³.

Las páginas que siguen quieren proponer unas reflexiones para mostrar que esta síntesis es posible, también hoy. Pienso que es posible conciliar el sistema tomista con las modernas teorías acerca del sentido, y que se puede articular un sistema que inserte los sentidos espirituales en el sentido literal. La exposición exige convocar en el estudio diversos elementos de la historia de la exégesis, de la hermenéutica, de la filosofía del lenguaje, de la inspiración de la Sagrada Escritura en relación con la revelación, etc. Esta enumeración pone ya de manifiesto que en el examen de la cuestión aparecen casi todos los temas presentes en el tratado de Introducción a la Sagrada Escritura. Y es que una proposición acerca de los sentidos bíblicos es una proposición acerca de la teología de la Sagrada Escritura.

Comenzaré con unos trazos de la historia de la exégesis para poder individuar los problemas; después, propondré la teoría lingüística capaz de integrar los resultados; en tercer lugar, intentaré conjuntar los resultados de una teoría del sentido con una teología de la inspiración y la revelación. Finalmente, intentaré mostrar que un recorrido epistemológicamente más largo que el tomista llega, sin embargo, a conclusiones cercanas a las del sistema del Aquinate. Obviamente, de esta manera pretendo también explorar un camino que pueden recorrer y precisar la exégesis y la teología contemporáneas.

1. LA HERMENÉUTICA EN EL SENO DE LA BIBLIA

Todo texto está escrito para ser leído, es decir, para ser interpretado. Pero en la medida en que un texto tiene relevancia en el presente - como ocurre, por ejemplo, en los textos jurídicos y en los textos religiosos- el texto en cuestión se somete, se quiera o no, a la operación hermenéutica. Con esta operación se busca en el texto del pasado una lección para el presente, para ahora.⁴ Esto sucede de modo emblemático en la Sagrada Escritura. La palabra de Dios es viva y eficaz, es decir, está destinada a que se obedezca y a que se cumpla. Así los hombres «cumplen» la palabra de la Ley cuando obedecen a los mandamientos de Dios, que siguen siendo vigentes para ellos. También los oráculos del profeta, que proclama la palabra de Dios, se cumplen cuando un hecho en el devenir de la historia realiza lo anunciado ⁵. Por eso, el lector de la Biblia tiene en ella una guía para escrutar el presente, al tiempo que examina su presente a la luz de lo contenido en la Escritura.

Estos principios se reflejan de una u otra manera en los mismos textos del Antiguo Testamento. Por ejemplo, las dos recensiones del Decálogo (Ex 20,1-17; Dt 5,6-22), con las diversas motivaciones que se aducen para el cumplimiento de los mandamientos, son expresión de que la Ley de Dios se explicaba y se actualizaba en su cumplimiento. Los ejemplos se podrían multiplicar, pero siempre encontraremos un horizonte semejante: el carácter verdadero y autoritativo de la palabra de Dios presente en la Escritura hace que esta palabra sea luz para las nuevas situaciones. Además, las nuevas situaciones descubren un sentido más rico en aquellas palabras ⁶.

Poco a poco, los procedimientos de interpretación se hacen más técnicos y precisos. Los textos del Nuevo Testamento, los descubrimientos de Qumram, los textos rabínicos recogen un conjunto de procedimientos semejante al que encontramos en las pautas de interpretación de la antigüedad clásica ⁷. En ellos se ve que el texto es siempre regente respecto del hoy que queda interpretado por él, ya que el texto tiene un carácter revelador de la voluntad de Dios. Esta situación cambia en gran medida con Jesucristo, ya que Él se presenta como el que habla con autoridad (Mc 1,22), el revelador que conoce al Padre y lo da a conocer (Mt 11,27).

1.1. Jesucristo y la interpretación de la Escritura

Desde un punto de vista formal, en sus argumentaciones, Jesús se sirve de procedimientos exegéticos de su tiempo -midrash pesher, por ejemplo, en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,16-21), qal wa-homer en el episodio de las espigas arrancadas en sábado (Mc 2,25-28), etc.- a la hora de interpretar la Escritura, pero lo hace para mostrar precisamente su posición singular ⁸ :Jesús entiende su vida y expresa sus acciones como cumplimiento de la voluntad de Dios manifestada en las Escrituras.

El verbo «cumplir» puede significar tres cosas: realizar algo que estaba prescrito o anunciado antes, mantener una promesa, llevar un proceso a su término ⁹. En lo que se refiere a las Escrituras el Antiguo Testamento será, por tanto, la palabra a la que hay que atenerse, la predicción que debe realizarse, o el proceso que debe llevarse a término. Jesús, efectivamente, afirma el carácter perenne de las Escrituras (Mt 5,17-18) y cumple sus preceptos, aunque, al mismo tiempo, los perfecciona desde el punto de vista moral. Pero, al entender su vida, especialmente su pasión, muerte y resurrección, como obediencia y cumplimiento de las Escrituras (Mc 14,49; Lc 24,44.46; etc.), autentifica la promesa realizada por Dios en ellas, y lleva a término el proceso de la salvación anunciada antes por Dios.

Este sentido del cumplimiento hace que la realidad de Jesucristo, respecto de lo escrito en el Antiguo Testamento, se pueda entender de dos maneras. Desde un punto de vista histórico, Jesucristo es el último jalón del un curso de acontecimientos; por otra parte, las promesas cumplidas señalan una nueva era. Las dos dimensiones están presentes cuando se interpretan las Escrituras del Antiguo Testamento en el Nuevo. Así, Jesús, camino de Emaús, se encuentra con los discípulos, y «comenzando por Moisés y por todos los Profetas les interpretó en todas las Escrituras lo que se refería a él» (Lc 24,27). También a los judíos les invita a escudriñar las Escrituras, pues dan testimonio de Él (Jn 5,39). En todo caso, lo que se realiza es una operación de orden hermenéutico, ya que se cambia el objeto que designaban las palabras de las Escrituras ¹⁰: en el plan de Dios, las Escrituras hablan de Cristo, o de la salvación que conduce a Cristo. Dicho en términos actuales: la referencia de la Escritura es Jesucristo.

1.2. El Nuevo Testamento

Este cambio radical en la interpretación de los textos del Antiguo Testamento se pone de manifiesto en los autores del Nuevo Testamento que siguen el ejemplo de su Maestro y, a la luz de la resurrección, explican las acciones de Cristo «según las Escrituras». San Juan y San Mateo de manera continua, Marcos y Lucas menos intensamente, pero todos proclaman las acciones de Jesús de la misma manera: que «Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras» (1 Co 15,3-4). O lo que es lo mismo: las Escrituras expresan el significado salvador de las acciones de Jesús ¹¹. El cuarto evangelio no esconde cómo realizan los apóstoles este descubrimiento, cuando dice, por ejemplo, a propósito de la entrada de Jesús en Jerusalén: «al principio sus discípulos no comprendieron esto, pero cuando Jesús fue glorificado, entonces recordaron que estas cosas estaban escritas acerca de él, y que fueron precisamente las que le hicieron» (Jn 12,16).

Es San Pablo, especialmente en la proclamación de la universalidad de la salvación, el que más ejemplos proporciona de cómo se explican Cristo y su obra a la luz de las Escrituras de Israel. En el último episodio recogido en Hechos de los Apóstoles (Hch 28,17-31), Lucas hace notar que San Pablo trataba de convencer a los judíos principales de Roma acerca de Jesús mediante la Ley de Moisés y los profetas. Algunos «aceptaron con fe lo que decía pero otros no creyeron». Entonces, Pablo acude a un texto de Isaías, por lo demás muy frecuente en el Nuevo Testamento (Is 6,9 -10), para explicar el misterio del rechazo a Jesús de una parte del pueblo elegido como elemento configurador del dirigirse a los gentiles.

Las dos dimensiones de la obra de Cristo, su cumplimiento de la salvación prometida a Israel y su horizonte universal, las desarrolla San Pablo de muchas maneras, cuando acude a los textos del Antiguo Testamento para fundamentarlas. Hay dos exégesis que pueden considerarse modelos: la tipología y la alegoría. La tipología guarda gran parentesco con la interpretación de los rabinos. Se funda obviamente en la certeza de que Dios gobierna la historia y ha dejado en ella signos de los acontecimientos actuales. Así, por ejemplo, al contemplar los acontecimientos de Israel en el desierto, afirma que cuanto ocurrió era typos, figura, de lo que no debe hacerse ahora (1 Co 10,6); o que Adán es figura de Jesucristo (Rm 5,24). La alegoría, en cambio, guarda cierto parentesco con un modelo griego ¹².Según este procedimiento, las cosas narradas en el Antiguo Testamento significan otra cosa. Un texto de San Pablo explica por sí mismo el procedimiento: «Pues está escrito que Abrahán tuvo dos hijos, uno de la esclava y otro de la libre. Pero el de la esclava nació según la carne; en cambio, el de la libre, en virtud de la promesa. Todo esto tiene un sentido alegórico, porque estas mujeres representan los dos testamentos: uno, el del Monte Sinaí, que engendra esclavos, es Agar. La palabra Agar en Arabia designa el monte Sinaí y corresponde a la Jerusalén actual, que es, en efecto, esclava junto con sus hijos. En cambio, la Jerusalén de arriba es libre, y es nuestra madre» (Ga 4,22-26).

Aunque a veces se han opuesto tipología y alegoría, en la exégesis cristiana no es posible aceptar la oposición de fondo. Por una parte, porque toda tipología descansa en un procedimiento alegórico; por otra, porque siempre se respeta el sentido literal de los textos, sólo que a este sentido se le añade el que adquieren los acontecimientos a la luz de la obra de Jesucristo.

2. LOS SENTIDOS HASTA LA SÍNTESIS TOMISTA

Desde estos presupuestos neotestamentarios, la exégesis cristiana se expande y se desarrolla por muchos caminos. La historia de la exégesis da cuenta de muchos de ellos. En lo que se refiere a los sentidos bíblicos, se puede notar la presencia de tres actitudes esenciales ante ellos, que coinciden de manera genérica con tres momentos hermenéuticos y que, por tanto, reflejan tres maneras de concebir el texto bíblico en relación con la revelación:

a) La exégesis antigua. Sigue a la expresión neotestamentaria. Parte de lo que, a veces, se llama un a priori: tiene presente la revelación de Dios y busca expresarla a través de los textos sagrados. Para ello, se sirve de la pluralidad de los sentidos. Esta exégesis encuentra su sistematización en Santo Tomas, cuya solución conserva su vigencia durante mucho tiempo, hasta mas allá del Renacimiento.

b) La exégesis que proviene del racionalismo y la Ilustración. Nace en los presupuestos de Lutero y Spinoza. Supone una discontinuidad entre el orden de lo creado y el orden de lo revelado, entre la razón y la revelación. Encuentra su sistematización en la hermenéutica romántica, sustancialmente en Schleiermacher, aunque conserva su influencia hasta bien entrado el siglo XX. Defiende el sentido literal que tiene por único.

c) El momento actual. Encuentra sus bases en la hermenéutica ontológica, que pone en entredicho muchos presupuestos de la hermenéutica romántica, y en el desarrollo de las ciencias del lenguaje. Defiende una cierta indeterminación del sentido y con ella la polisemia de los textos. No hay todavía una sistematización.

2.1. La exégesis antigua

Los procedimientos de la exégesis antigua se siguen de lo recibido del Nuevo Testamento, unido a las circunstancias del momento. San Clemente de Roma, San Ireneo, San Justino, leen el Antiguo Testamento en su sentido literal y de allí sacan ejemplos y exhortaciones. Pero lo leen también en sentido espiritual: para enseñar a los gentiles que las Escrituras de Israel valen también para ellos, y ante los judíos para mostrar que hablan de Cristo.

En los cinco primeros siglos, la exégesis sigue por diversos caminos, aunque los más conocidos, y relevantes para la exégesis posterior, serán los que desarrollen modelos de la alegoría en Alejandría y de la tipología en Antioquía ¹³.Una cierta síntesis de estos dos movimientos se encuentra en los padres latinos, sobre todo en San Jerónimo y San Agustín. Convicción común a todos es que - junto al sentido literal que es el primero que hay que buscar - hay un segundo sentido significado en las Escrituras, sobre todo, en el Antiguo Testamento, y que ese segundo sentido está en estrecha relación con la fe ortodoxa ¹⁴.

Ya en la época medieval todo el acerbo exegético desemboca en la lectio divina donde el estudio y la meditación de los textos pasa del sentido literal a los distintos sentidos que se han recibido de los antiguos, y a la significación que el texto puede tener para el momento presente. Aquí es donde hay que situar los conocidos adagios de San Gregorio Magno: «dum narrat textum prodit mysterium» -el texto es capaz de mostrar más y más la profundidad del misterio de Cristo-, y «divina eloquia cum legente crescunt»: el texto crece en significado a condición de que el lector crezca con él ¹⁵

2.2. Santo Tomás y los sentidos bíblicos

En el periodo medieval la exégesis del texto bíblico se hace cada vez más profunda y más amplia. La exégesis vive un cierto ambiente de euforia. Así, por ejemplo, los sentidos de la Biblia se insertan en los símbolos naturales y en los universales. La Biblia y la naturaleza son dos libros de verdades, que, según las categorías de la analogía, permiten conocer hasta lo recóndito de Dios. Sin embargo, los autores más importantes del momento - Hugo de San Víctor, Juan Duns Escoto, Ricardo de San Víctor, etc.- subrayan que el punto de partida en la exégesis del texto bíblico debe ser siempre la búsqueda del sentido literal de la Escritura, ya que éste el es fundamento del edificio que se quiere construir. Éste es el legado que recibe Santo Tomás.

Santo Tomás es, ante todo, un teólogo dogmático. Además, proviene de una tradición que se esfuerza por convocar todos los conocimientos posibles, desde la retórica hasta la dialéctica, para salvar las oscuridades, contradicciones, o polisemias de los textos. Por eso, se puede descubrir en él una teoría de los signos - muy dependiente de San Agustín - encaminada a buscar el sentido de los textos con los que se pueda exponer la doctrina. En el punto de partida, es importante anotar un principio interpretativo: una argumentación no puede partir de una proposición con varios sentidos si no quiere ser falaz, de ahí que el sentido de los textos deba ser uno porque debe evitarse entender muchas cosas al mismo tiempo ¹⁶. Sin embargo, este principio contrasta con la tradición de la que proviene, que reconoce varios sentidos en los textos sagrados. De ahí se deriva la lógica de su argumentación. ¿Cómo argumenta Santo Tomás?

La exposición de los sentidos bíblicos se encuentra en varios lugares de sus obras, y se verifica en sus propios comentarios a diversos libros de la Escritura ¹⁷. La teoría se encuentra condensada en la Summa Theologiae I, q. 1, a. 10. Aunque es un texto bastante conocido, las frases más relevantes del artículo pueden ilustrar adecuadamente la cuestión. Se pregunta Santo Tomás si el texto de la Escritura tiene uno o varios sentidos. Después de exponer los sentidos recibidos de la Escritura -histórico o literal, alegórico, tropológico o moral y anagógico -, presenta las objeciones para aceptar esta multiplicidad de sentidos: en primer lugar, la dificultad para argumentar con proposiciones con varios sentidos, pues «la Sagrada Escritura debe ser capaz de mostrar la verdad sin ningún tipo de sofisma. Por lo tanto, un mismo texto de la Escritura no puede tener más de varios sentidos». Una segunda objeción a la multiplicidad de sentidos es que para otros autores, como por ejemplo San Agustín, no encontramos estos cuatro sentidos mencionados sino otros, el analógico, el etiológico, etc. Además, habría que añadir todavía el sentido parabólico, no incluido en los anteriores elencos. Pero, frente a todo ello, recoge un texto de San Gregorio Magno, en el que se afirma que la Sagrada Escritura con un mismo texto relata un hecho y desvela un misterio: «uno eodemque sermone, dum narrat gestum, prodit mysterium». Así las cosas, resuelve la materia en el cuerpo del artículo del siguiente modo:

«El autor de la Sagrada Escritura es Dios que tiene potestad no sólo para adecuar las palabras para significar [algo], cosa que, por lo demás, puede hacer el hombre, sino también las mismas cosas. Así, de la misma manera que en todas las ciencias las palabras significan algo, esta ciencia tiene como propio que las mismas cosas significadas por las palabras significan a su vez otra cosa. Así pues, aquella primera significación, por la que las palabras significan la cosa, corresponde al primer sentido, que es el histórico o literal. En cambio, la significación, por la que las cosas significadas por las palabras significan a su vez otras cosas, se denomina sentido espiritual, que se fundamenta en el sentido literal y lo presupone. Este sentido espiritual se divide en tres».

Y, después de citar Hb 7,9 y a Dionisio, explica esta triple dimensión del sentido espiritual: «Aquellas cosas que están en la antigua ley y significan las que están en la nueva corresponden al sentido alegórico; aquellas que han tenido lugar en Cristo, o que significan a Cristo, son signos de las cosas que nosotros debemos hacer, y éste es el sentido moral; las cosas que significan la gloria eterna corresponden al sentido anagógico».

En pocas palabras se ha dicho mucho. Hay dos modos de significar - con las palabras y con las cosas - que dan lugar a dos sentidos: el literal y el espiritual. Las tres clases del sentido espiritual se establecen desde un principio hermenéutico: según la relación de las cosas narradas con Cristo, con el hombre, o con la gloria futura. La relación entre los dos viene dada porque el sentido espiritual se funda en el literal y lo presupone. Y toda esta articulación se sostiene en un principio: Dios es autor principal de la Sagrada Escritura.

Este principio, que en un primer momento puede resultar extraño, es en realidad el más importante. Podríamos pensar ingenuamente que si Dios es el autor de la Escritura es indiferente la distinción entre los sentidos, pues, al fin y al cabo, todo está dicho por Dios. Sin embargo, la exposición tomista es más lógica y razonable. Santo Tomás afirma con claridad que la Sagrada Escritura es Palabra de Dios, y esto no le puede venir de que sea obra humana sino de su origen divino. Por tanto, aunque habla de los autores sagrados, para referirse a los hagiógrafos, no hay en su obra ninguna confusión posible: «el autor principal de la Sagrada Escritura es el Espíritu Santo y el hombre su autor instrumental» ¹⁸.Como el instrumento actúa con sus propias capacidades, se deduce que el hagiógrafo es también autor de la Sagrada Escritura, aunque de manera distinta a como lo es el autor principal. Los dos, el Espíritu Santo y el instrumento, concurren en la misma acción, pero la Escritura es sagrada, palabra de Dios, por razón de su autor principal ¹⁹, es escritura por razón de la acción del autor principal a través del autor instrumental.

Que Dios sea el autor principal de la Escritura es lo que justifica que existan los dos tipos de sentidos, el literal y el espiritual; de hecho, en el mismo cuerpo del artículo advierte que en las demás ciencias, es decir en los textos profanos, esa posibilidad no existe: sólo la Sagrada Escritura puede tener más da un sentido. Ahora bien, hay una jerarquía entre los sentidos ya que el sentido espiritual se fundamenta en el literal y lo presupone. Es más, en al rasto del artículo que comentamos (S Th 1, q. 1, a. 10, ad 1), precisa que sólo se puede argumentar desde el sentido literal - y no desde al sentido alegórico, como ya había demostrado San Agustín -, además, no hay nada necesario para la fa contenido en al sentido espiritual que no esté expresado por al sentido literal en otro lugar da la Escritura.

¿Dónde se fundamenta la prioridad del sentido literal? En que el lenguaje es «ex institutione humana», por tanto los hombres podemos conocer este modo de significar que nos es propio ²⁰.Por eso, en la interpretación de la Escritura, Santo Tomás tiene presentes las cualidades del lenguaje humano. Del sentido literal dice, en primer lugar, que es aquel por el que las palabras significan cosas. No hay aquí una actitud literalista, ya que nuestro autor tiene presente que a veces se dicen cosas de manera figurada - como cuando se habla del brazo de Dios (S Th 1, q. 1, a. 10, ad 3) - o de manera hiperbólica, como cuando el autor del cuarto evangelio afirma que si se escribieran una por una las cosas que hizo Jesús ni aun el mundo podría contener los libros que se tendrían que escribir (cfr. Jn 21,25). Estos ejemplos muestran que el Aquinate tiene presentes los modos de escribir propios de los escritores sagrados: la Escritura es también una obra plenamente humana.

Con estas precisiones a propósito del sentido literal, parece que Santo Tomás deja garantizada la argumentación con la Sagrada Escritura, sin caer en la confusión que podría derivarse de la multiplicidad de sentidos de una expresión o de un texto. Pero, si es tanta la entidad del sentido literal, ¿qué queda para el espiritual? Lo que hace el sentido espiritual es enriquecer el sentido literal, por especial disposición de Dios, que es autor de toda la Escritura. ¿Cómo lo enriquece? Según el modo que Santo Tomás recoge de San Gregorio Magno: los sentidos espirituales «desvelan» el misterio ²¹. Si el sentido literal lo declara, con los diversos sentidos espirituales se despliega su capacidad de significado.

Es claro que en esta exposición se contiene lo esencial del scopus de la exégesis de los textos sagrados: a través del sentido literal hay que buscar las cosas designadas y después descubrir su riqueza en el plan de Dios con la ayuda de los sentidos espirituales. De toda la argumentación parece deducirse la unicidad del sentido literal: el sentido literal de un texto es uno y sólo uno. Si no es así, recaemos en al ambigüedad que hemos querido evitar. Sin embargo, el último párrafo del cuerpo del artículo que comentamos recoge una afirmación desconcertante: «El sentido que se propone un autor es el literal. Pero el autor de la Sagrada Escritura es Dios, que comprende todo al mismo tiempo. Por tanto, no hay inconveniente en afirmar - tal como dice San Agustín en el libro XII de las Confesiones - que, también en lo que se refiere al sentido literal, un texto de la Sagrada Escritura puede tener varios sentidos». La atmósfera realista que hemos descrito en los párrafos anteriores, parece desvanecerse con estas palabras. De ahí que muchos autores piensen que estamos ante una concesión que Santo Tomás hace a San Agustín y se esfuercen en convocar los muchos lugares en los que habla de la unicidad del sentido literal. Otros, en cambio, han acudido a otro texto de Santo Tomás donde ejemplifica la posibilidad de varios sentidos literales en un texto de la Escritura. Se trata de De potentia, 4, a. 1.

Santo Tomás, siguiendo a San Agustín, habla en este artículo de las diversas interpretaciones que se han dado al pasaje del segundo versículo del Génesis donde se dice que la tierra era «informe». Tras abordar varios aspectos, que no inciden directamente en lo tratado aquí ²², se pregunta si las dos interpretaciones que recoge que se adaptan al sentido literal - a Santo Tomás una le parece más sólida, la otra más vulnerable a las burlas de los infieles - pertenecen ambas al sentido literal. Y contesta que, acerca del sentido de las palabras con las que Moisés, divinamente inspirado, expone el principio del mundo, también hay que evitar dos cosas: la primera, que se quiera entender en las palabras de la sagrada Escritura lo que es falso de manera patente, pues la Escritura, entregada como divina por el Espíritu Santo, no puede tener nada de falso, como tampoco la fe, que mediante ella se enseña.

«La otra cosa que debe evitarse es que alguien quiera limitar el sentido de la Escritura a uno solo, y pueda de esa manera excluir totalmente otros sentidos que contienen la verdad y que se corresponden con la Escritura, respetando el contexto literal (...). Pues no es una cosa increíble que a Moisés y a otros autores de la Escritura Dios les haya concedido conocer las diversas verdades que los hombres puedan conocer, y que las hubieran expuesto con una única expresión, de forma que cada una de estas fuera el sentido literal. Por lo que, si se corresponde con las palabras de la Sagrada Escritura alguna verdad que el autor no conoció, sin duda sí la conoció el Espíritu Santo que es el autor principal de la Sagrada Escritura. Por tanto, cualquier verdad que respetando el contexto literal ("salva litterae circumstantia") se corresponde con la divina Escritura es su sentido».

A veces, como ya se apuntaba más arriba, se ha dicho que aquí se ven las contradicciones del sistema de Santo Tomás. Pero, antes de eso, habría que detenerse en dos puntos:

a) En primer lugar, lo que afirma Santo Tomás es que no es el intérprete, el lector, el que decide a qué se refiere un texto. Quien decide a qué verdad se refiere un texto es su autor. En un primer momento, piensa en el autor humano. Por eso menciona la inspiración. Es posible que el carisma de Dios sobre los hagiógrafos les hiciera vislumbrar más de una verdad en una única expresión.

b) En segundo lugar, y esto es lo más importante, debe considerarse la perspectiva desde la que Santo Tomás trata aquí la Escritura. Lo que hay en la Escritura son expresiones de la verdad revelada ²³. Es decir, en el punto de partida está la revelación, la res, las realidades. Y esas realidades se expresan a través del sentido literal de la Escritura. De ahí la segunda consideración: aunque el hagiógrafo no hubiera conocido la verdad profunda de la revelación reflejada en su texto, sí la conoce el Espíritu Santo su autor principal. Pero, para evitar cualquier tipo de arbitrariedad en la comprensión de las verdades, añade que esa verdad debe interpretarse en la Sagrada Escritura respetando el contexto literal («salva litterae circumstantia»), es decir, según el modo humano de expresarse que ha elegido Dios.

En todo este proceso, se ve con claridad que lo que tiene Santo Tomas en la mente al proponer la doctrina de la interpretación de la Escritura no tiene tanto que ver con la composición de la Escritura, sino con su lugar en la Iglesia. En cambio, en el moderno acceso a la Sagrada Escritura, se acentúa más el proceso por el que la Sagrada Escritura se compone y adquiere su sentido en el seno de la Iglesia. Dicho de otra forma, Santo Tomás trata de la Escritura in facto esse, en su capacidad significativa para expresar la revelación, mientras que en la moderna crítica bíblica se trata de la Escritura in fieri, como expresión originaria de la revelación. Ciertamente, las dos aproximaciones son necesarias, aunque cada una en su lugar. Más adelante tendremos que volver a este punto.

2.3. La articulación de la solución tomista

Los desarrollos del sentido literal y espiritual de la Escritura después de Santo Tomás no van mucho más lejos que él mismo. Nicolás de Lira, Pablo de Santa María, etc., no añaden nada sustancialmente interesante a la argumentación tomista. Por lo demás, la historia de la exégesis reconoce que la atribución de un papel decisivo al sentido literal, unida a la noción de Dios como autor principal y el hagiógrafo como autor instrumental, representa una perspectiva realista de conocimiento que no ha dejado de mantenerse en la exégesis. En consecuencia, la articulación de los cuatro sentidos, según la expresión de Santo Tomás, se hizo corriente con el conocido dístico de Agustín de Dacia: «Littera gesta docet, quid credos allegoria, moralis quid agas, quid speres anagogia».

Agustín de Dacia, contemporáneo de Santo Tomás aunque le sobrevivió, era provincial de los dominicos en la provincia de Dacia. Publicó una especie de manual para predicadores llamado Rotulus pugillaris en el que, sostenidos por la exposición de la Summa, los sentidos vienen articulados con un sistema que se hizo popular y eficaz. De Lubac muestra el origen de los términos contenidos en él - con las listas que se organizan desde Orígenes -, su sistematización y su vigencia a lo largo de cinco siglos en los que el dístico se encuentra en casi todas las páginas de la exégesis. Una lectura de Exégèse médiévale enseñaría mucho del valor de las tesis tomistas expresadas en el dístico, aunque los puntos principales podrían ser éstos:

a) El fundamento de todos los sentidos es el literal. Ahora bien, la expresión littera gesta docet, ¿significa que las palabras nos muestran los hechos, o más bien que a través de las palabras se nos enseñan los hechos? Si hacemos caso a lo visto de Santo Tomás, habría que elegir probablemente la segunda afirmación. Éste es un punto importante que debe examinarse con detenimiento, porque a través de las palabras accedemos a los hechos de la revelación, pero, al mismo tiempo, esos hechos de la revelación se nos muestran en la Escritura sólo bajo el aspecto señalado por el sentido de las palabras.

b) Según De Lubac, ya en los comentarios de Orígenes - no en sus explicaciones teóricas acerca de los sentidos -, se puede percibir que la secuencia de los sentidos pasa del literal al alegórico y después al tropológico. Esto es importante porque el sentido alegórico pasa por poner en relación dos cosas: una realidad del Antiguo Testamento con otra realidad que es Cristo y su misterio. Por tanto, la alegoría señala una forma de analogía. Se entiende así que el verbo que se le aplica es el verbo creer y que no se hable de alegoría del Nuevo Testamento. Como recuerda San Gregorio Magno: allegoria fidem aedificat ²⁴. La alegoría compone la fe, expresa el sentido dogmático. Es el sentido que tienen acontecimientos y realidades del Antiguo Testamento cuando se ponen en relación con Cristo.

c) Tras el sentido alegórico o dogmático, viene el tropológico o moral, que depende esencialmente del alegórico. Si tropos es conversio, el sentido tropológico es el que convierte la fe en obras. De estos dos depende el anagógico, que mira a las realidades escatológicas. De ahí la conclusión de De Lubac: «Después de la alegoría que edifica la fe, y la tropología que edifica la caridad, la anagogía edifica la esperanza» ²⁵_.

3. EL CAMBIO DE PARADIGMA. LA REFORMA Y EL RACIONALISMO

El modelo de Santo Tomas pervive incluso en la exégesis del humanismo renacentista. Lorenzo Valla, o, sobre todo, Erasmo, se acercan al texto bíblico con una actitud metódica de corte filológico que busca un conocimiento más preciso de los significados de los textos y una racionalización de los procedimientos exegéticos. No rechazan los diversos sentidos espirituales, pero se aplican con acribia a distinguir el fundamento de cada uno de ellos, sus grados, su valor, etc. En líneas generales, no hay en Erasmo muchas cosas que no hubiera compartido también Santo Tomas ²⁶:una aproximación a los textos con bagaje crítico - conocimiento de las lenguas y de los modelos retóricos de la antigüedad, identificación de los autores y las circunstancias de composición de los escritos, etc.-, y una racionalidad en la comprensión, que intenta descubrir el sentido de cada pasaje de un texto en el contexto del libro al que pertenece, y en el de la entera Sagrada Escritura. El cambio de paradigma se opera primeramente en círculos que no son católicos. Emblemas de tal transformación de orden hermenéutico son Lutero y Spinoza ²⁷.

A menudo se resume el principio interpretativo de Lutero en el lema sola Scriptura ya que la Escritura es «per se certissima, facillima, apertissima, sui ipsius interpres». Sin embargo, este principio depende de otro de orden hermenéutico: el de la sola gratia. Nada de lo que podamos hacer los hombres es digno de mérito, ni siquiera el sabernos necesitados de Cristo para nuestra salvación. La única actitud posible es abrirnos a la gracia de Cristo, sin merecer nada, ni siquiera por esto. Frente a la doctrina del valor meritorio de las obras y, obviamente, frente a la doctrina de las indulgencias, propone la doctrina de la sola gracia. El otro principio, el de la sola Escritura, depende del carácter absoluto de Cristo salvador tal como se proclama por el apóstol. Los apóstoles proclaman a Cristo como único salvador y eso es lo que se expresa en la Escritura que toda ella habla de Cristo, y toda ella es Evangelio. En la Escritura inspirada, el hombre necesitado de la salvación puede realizar la conversión y descubrir la gracia. Leer la Escritura es leerla según el Espíritu con que fue escrita, y la lectura produce el sentido espiritual que no es otro que la conversión, es decir, el descubrimiento de la justificación por la fe, la sola gracia.

Como indica más de un autor, la más importante novedad de Lutero es el nuevo principio hermenéutico - la sola gratia unida a la sola Scriptura -, que al final conduce a separar de manera radical el orden de lo creado del orden de lo revelado. Si en Santo Tomás o en Erasmo había una continuidad entre ambos, entre el orden natural - el de los textos, los símbolos, etc.-, y el orden de lo revelado, ahora hay una discontinuidad: por una parte está la naturaleza, la historia, por otra, la gracia. Los sentidos literal y espiritual de la Escritura no están uno a continuación de otro sino en oposición. El sentido espiritual sólo aparece cuando se destruye el literal obvio a partir de una operación de conversión ²⁸.

A las posiciones exegéticas de Lutero respondió el Concilio de Trento afirmando del valor de la Tradición. Frente al psicologismo del reformador, la doctrina católica propone una noción que privilegia el contenido objetivo de la revelación, manifestado en la Sagrada Escritura y en la Tradición. Sin embargo, en la exégesis, la investigación siguió por otros caminos: los que trazó el racionalismo representado por el filósofo judío Baruc Spinoza. Curiosamente, Spinoza, considerado uno de los fundadores de la moderna exégesis crítica, trató de la interpretación de la Escritura en una obra que no es de exégesis sino de filosofía: el Tratado teológico político (1670). Un presupuesto general gobierna el pensamiento expuesto en la obra: no hay que pensar en un Dios personal que actúe en lo creado a través de una revelación sobrenatural, trascendente, o por medio de los milagros. El axioma Deus sive Natura lo explica correctamente: toda revelación de Dios hay que buscarla en la naturaleza, más precisamente en nuestro entendimiento. En consecuencia, lo que encontramos en la Biblia no son revelaciones de Dios que se nos dan a través de los profetas o los apóstoles, sino las ideas que éstos le atribuyen a Dios. Es fácil ver aquí un proyecto de ética universal gobernado por el racionalismo, si se entiende éste como la exclusión, total o parcial, de hechos o doctrinas que no se encierren en los límites de lo que es posible mostrar con la razón humana. En consonancia con estos presupuestos racionales, Spinoza propone también un método racional para interpretar la Sagrada Escritura. Se trata de trazar la historia exacta de los textos bíblicos: los autores, los destinatarios, las circunstancias de su composición, las costumbres de la época, etc. De esta manera, por el examen de todas estas condiciones se puede penetrar en el pensamiento de quienes escribieron los textos.

Es importante anotar que, aunque los presupuestos del racionalismo presente en Spinoza son contrarios a la verdad de la revelación cristiana, pues niegan - o, cuando menos, dejan de lado - la realidad de lo sobrenatural, sus procedimientos filológicos e históricos son perfectamente compatibles -aunque no sean suficientes- con una exégesis católica de la Biblia. De hecho, en la exégesis posterior se hacen corrientes ²⁹. Pero, como de rondón, se ha introducido en la exégesis una pequeña perversión, pues, en este contexto, ya no es relevante que Dios sea el autor de la Sagrada Escritura, ni el lugar eclesial de los textos bíblicos. Los textos de la Sagrada Escritura, aunque se tengan por inspirados, deben ser tratados como cualquier otro texto del pasado.

Las consecuencias de todo ello se ven muy bien en la hermenéutica literaria de Schleiermacher, que es donde desemboca el movimiento: sólo debe buscarse el sentido literal de los textos, y este sentido literal depende del autor concreto de cada texto, teniendo presentes las circunstancias de composición del texto y sus destinatarios ³⁰. La inspiración de la Escritura no se niega, al contrario, sino que se afirma en el ámbito del autor humano: encontrar el sentido que tiene para su autor un texto es encontrar el sentido que Dios inspiró al hagiógrafo, y por tanto el sentido inspirado de la Escritura. Obviamente, el sentido espiritual queda arrumbado.

La exégesis de los siglos siguientes, desde el XVIII hasta el XX, no ha dejado de estar guiada por este planteamiento de fondo. En un primer momento, su ámbito de influencia era sólo el protestante, pero la exégesis católica no podía dejar de encontrarse con ella. Especialmente en el marco del protestantismo liberal, la investigación de la Sagrada Escritura marchó al compás de los diversos movimientos que gobernaron las ideologías de cada momento: si se trataba del historicismo, la exégesis desembocaba en una historia de la religión hebrea o en una historia del cristianismo primitivo, si se trataba de la historia de las religiones, el cristianismo se insertaba en ese marco, etc. Ciertamente, en la exégesis católica las influencias de las ideologías externas fueron mucho menores, pero lo que no se dejó de lado fue el aparato metodológico para buscar el sentido literal de los textos, entendido éste como el que se había expresado a través del autor humano de la Escritura. La mejor manera de percibirlo es, probablemente, atender a lo que se dice a este propósito en el Magisterio de la Iglesia: en las encíclicas Providentissimus Deus (1893) y Divino Afflante Spiritu (1943) y en la Constitución Dogmática Dei Verbum (1965) del Concilio Vaticano II.

4. LOS SENTIDOS BÍBLICOS EN LA EXÉGESIS CATÓLICA DEL ÚLTIMO SIGLO

4.1. Las encíclicas bíblicas

En los últimos ciento cincuenta años, la exégesis católica ha ido muy de la mano de la enseñanza del Magisterio ³¹. Una gran parte de esta enseñanza está concentrada en las encíclicas bíblicas. La primera de ellas, Providentissímus Deus, de León XIII. En su inicio, la encíclica recoge explícitamente el contexto cultural en el que expone su doctrina: el racionalismo negador de lo sobrenatural que lee los libros sagrados como libros meramente humanos, y que, por tanto, cuando estos textos se refieren a algo sobrenatural, el racionalismo lo traduce como fábula o como mito. Ante esta circunstancia, el Pontífice rechaza un camino falso - tener algunas partes de los textos sagrados como no inspiradas ³²-, y anima al estudio de la Sagrada Escritura con los medios filológicos históricos precisos para descubrir el sentido que le confirieron a los textos los autores sagrados, es decir, el sentido literal. Pero la investigación del sentido de la Escritura no puede acabar aquí. Por eso, León XIII pasa a proponer después unos pasos significativos:

«De aquí se pasará con seguridad al uso de la Sagrada Escritura en materia teológica. Conviene hacer notar a este respecto que a las otras causas de dificultad que se presentan para entender cualquier libro de autores antiguos se añaden algunas particularidades en los libros sagrados. En sus palabras, por obra del Espíritu Santo, se oculta gran número de verdades que sobrepujan en mucho la fuerza y la penetración de la razón humana, como son los divinos misterios y otras muchas cosas que con ellos se relacionan: su sentido es a veces más amplio y más recóndito de lo que parece expresar la letra e indican las reglas de la hermenéutica; además, su sentido literal oculta en sí mismo otros significados que sirven unas veces para ilustrar los dogmas y otras para inculcar preceptos de vida» (EB 108).

Es fácil ver que detrás de estas palabras está presente una epistemología muy semejante a la de Santo Tomás. Estamos en el ámbito de la doctrina y de la teología. La investigación debe buscar el sentido literal de las palabras, y sólo después - como se indica en la última frase del texto citado - acudirá a los sentidos espirituales, que se basan en el literal.

Pero el punto fuerte de la argumentación está en el lugar en el que se menciona la inspiración de la Escritura. En razón de esta cualidad de los libros sagrados, si bien es verdad que la interpretación debe guiarse por la razón, el sentido que se busca no debe reducirse a lo que se puede descubrir con las reglas racionales. Dicho de otra forma, el sentido literal que podemos suponer como el intentado por el autor sagrado es el sentido primero de la Escritura, pero sería una temeridad del intérprete reducir el sentido literal al que él puede descubrir por esta investigación racional. La encíclica no dice si ese sentido posible de los textos sagrados, más amplio y más profundo que el declarado por el hagiógrafo con sus palabras, pertenece al ámbito del sentido literal - aunque, por el contexto, parece que sí debería incluirse en este lugar -, ni los procedimientos para investigarlo. Pero lo más importante es la actitud del Pontífice, que, como se ha dicho, pertenece a la epistemología tomista. Se trata, en definitiva, de darle una preeminencia al texto, y a sus autores, frente a los intérpretes: no es el intérprete quien decide el significado de un texto, el intérprete lo busca, y ciertamente no lo busca con rectitud si cercena el sentido del texto, es decir, si lo limita a lo que él supone que quiso decir el hagiógrafo.

En 1920, con motivo del quinto centenario de la muerte de San Jerónimo, Benedicto XV publicó la encíclica Spiritus Paraclitus. Su importancia es mucho menor, aunque no deja de recordar con San Jerónimo que la tarea primera del exegeta es buscar el sentido literal ³³. Sin embargo, la doctrina más precisa acerca de la interpretación de la Sagrada Escritura está en la encíclica Divino Afflante Spiritu. Publicada por Pío XII en 1943, al cumplirse los cincuenta años de Providentissimus Deus, se ha considerado, con razón, la carta magna de la exégesis católica. Esta conmemoración es uno de los motivos que guían el contenido de la encíclica. Pío XII recuerda los principios que gobernaban el documento de León XIII, apunta los muchos beneficios que han reportado para la exégesis católica, y traza las líneas en las que se podía precisar más la doctrina expuesta por su antecesor. Otro motivo muy presente en la encíclica, en especial en lo que se refiere a los sentidos bíblicos, es una polémica en cierta manera contemporánea a la redacción de la encíclica. Dolindo Ruotolo, un sacerdote italiano, había hecho circular por la curia y por entre los obispos italianos un opúsculo en el que denostaba la exégesis científica que, según él, empobrecía el significado de los textos bíblicos. Proponía en cambio la lectura de la Escritura con base en una exégesis espiritual y alegórica, mucho más rica en significado, aunque fuese más subjetiva ³⁴. Al citado opúsculo le respondió la Pontificia Comisión Bíblica con una «Carta a los arzobispos y obispos de Italia» fechada en agosto de 1941 (EB 522-533). Muchos de los motivos presentes en esta carta - la prioridad del sentido literal, el uso de la crítica textual, de las ciencias auxiliares, etc.- reaparecen, con una articulación más profunda y precisa, en la Divino Afflante Spiritu. En este contexto, lo que la encíclica dice sobre los sentidos bíblicos se puede condensar en los siguientes textos:

«Los intérpretes católicos tengan siempre ante sus ojos que lo que más ahincadamente han de procurar es el discernir claramente y precisar cuál es el sentido de las palabras bíblicas, que llaman literal. Este literal significado de las palabras resulta de que lo averigüen con toda diligencia por él conocimiento de las lenguas, por el examen del contexto y por la comparación con los lugares semejantes; pues de todo esto suele hacerse uso también en la interpretación de los escritos profanos, para queaparezca clara la mente del autor» (EB 550).

Es obvia la recomendación absoluta de buscar el sentido literal de las Escrituras. Ahora bien, aquí, este sentido viene vinculado no a Dios, autor de las Escrituras, sino al autor humano, al hagiógrafo inspirado ³⁵. En una primera instancia, la investigación de la Sagrada Escritura no difiere en nada de la que se hace en los escritos profanos. El objetivo final, «que aparezca clara la mente del autor», lo firmaría también Schleiermacher.

Pero la encíclica enseguida añade unas precisiones. En virtud de la inspiración no puede reducirse el scopus de la Escritura a la historia o a la cultura, hay que pensar más bien en una dimensión doctrinal. Por eso, Pío XII ofrece dos guías más para la interpretación. Por una parte, sugiere una actitud de atención al hecho de que «aquí se trata de palabra divinamente inspirada» (EB 551). Por ello, recomienda poner «singular empeño en no exponer solamente - como con dolor vemos se hace en algunos comentarios - lo tocante a la historia, a la arqueología, a la filología y a otras disciplinas semejantes, sino que, empleando éstas oportunamente en cuanto pueden contribuir a la exégesis, expliquen principalmente cuál es la doctrina teológica de fe y costumbres en cada libro o en cada lugar (...). Dando una tal interpretación, teológica ante todo, reducirán eficazmente al silencio a quienes aseguran no hallar casi nada en los comentarios bíblicos que eleve la mente a Dios, nutra el alma y promueva la vida interior, y añaden que se ha de recurrir a una cierta interpretación espiritual y mística, como ellos dicen» (EB 551-552). Aparentemente estos principios interpretativos son un tanto heterogéneos respecto de los que se han apuntado en el párrafo anterior. Y, efectivamente, lo son. En la búsqueda del sentido literal pretendido por los hagiógrafos, el orden de los instrumentos de análisis es el de la filología y la historia. En cambio, en este segundo lugar, los principios son de orden hermenéutico: no se trata de buscar lo que quiso decir el autor, sino de buscar la doctrina teológica que expuso. Pero en ningún momento se ha hecho notar el cambio de orden, de modo que, como se verá enseguida, este escollo permanecerá como una especie de callejón sin salida en la exégesis posterior.

En cambio, en lo que se refiere al sentido espiritual de la Sagrada Escritura, los principios son muy claros. Dice el Pontífice:

«El exegeta debe investigar y exponer el significado propio, o, como dicen, literal, de las palabras, intentado y expresado por el hagiógrafo, y también el significado espiritual,